ヒト、生きもの、いのち

生命体と「いのち」の関係

　人間を生物学ではヒトという。ヒトという言葉には、「生きもの」としての存在の意味が込められている。人間はヒトであることから逃れることはできない。 　
　先端医療は「からだ」を詳細に分析し、今や「からだ」は新たな資源だという。また、生命科学は、ゲノム解析を完了し、次なる目標は分子間相互作用だという。脳科学は神経系統や脳内化学物質のメカニズムを明らかにして、いよいよ人間の知性究明に踏み込んでいく時が来たと鼻息が荒い。科学・技術の進歩発展によって、人間は相当程度明らかになったと自然科学者は口を揃えて言うだろう。人間という実体が科学によって知り尽くされる日が来るのも、もはや時間の問題だというわけだ。
　人間は、他の生物と同様に細胞の集合体である。この細胞の集合を生物学では生命体という。実体とは、この生命体という意味だ。科学・技術は人間の生命体としての側面を明らかにした。そのことは、しかし、ヒトとしての人間を解明したことにはならない。なぜならば、このヒトという言葉に込められている「生きもの」とは、すなわち「いのち」をもっているということだからだ。言うまでもなく、「いのち」は、自然科学の言葉ではない。「こころ」と同じように、むしろ自然科学の言葉の外側、より正確に言えば、自然科学を含む「自然」に棲息する言葉である。「いのち」は、自然と科学の言説の間で、いかにもあやうい存在だが、このあやうさこそ「いのち」の本性でもあるのだ。
　ヒトとしての側面に立ち返ることは、「いのち」を授かったこと、すなわち「生きもの」であるということを自覚することでもある。だが、そもそも「生きもの」とはどういうものをいうのか。「いのち」を考えることは、言うならばこの「生きもの」とは何かについて究明することでもある。
　今、私たちは、「いのち」をどう考え、どう捉えるべきなのだろうか。「いのち」をもった存在としての「生きもの」、ヒトについて、じっくりと腰を据えて考えてみたい。今号からしばらくの間、「いのち」、また「いのち」の周辺、「いのち」にまつわる事柄を探っていこうと思う。

「いのち」の政治学 　

　「いのち」に値段はつけられるか。こんな問いかけから「いのち」の考察を始めてみたい。これは、いささかセンセーショナルな問いかけではある。だが、保険の見積りや請求の場面では、「いのち」に値段をつけることはごく普通に行われている。「いのち」の対価を計算することは可能なのだ。
　「いのち」というものが今日の社会の中でどう扱われているか、お金との関係で見るとわかりやすい。たとえば、医療保障、医療保険制度との関わりでいえば、「いのち」は即、国民経済、とりわけ国の財源と深く結び付いていることがわかる。「いのち」を、まず社会保障制度や福祉、あるいは税金の問題から考えてみることにしよう。
　少子高齢化、経済の低迷で将来への不安が増しているが、そうした背景もあって公的年金や医療、福祉といった社会保障制度への国民の関心は非常に高い。生活不安を解消すべきはずの社会保障が、かえって生活不安を助長させ、高齢者や障害者の生存権さえ危うくさせているとか、あるいは現行の医療保険制度はさまざまな制度が分立しているため負担と給付が異なり、実質的な格差につながっているとか、制度そのものに不満をもつ者は多い。社会的な不平等感が拡大するなか、要するに「いのち」の値段が公正に計られていないのではないかという疑念があるからだろう。なかでも年金問題は、老後の保障、つまり死ぬまでの「いのち」の保障を金銭の額に換算するわけだから、単純に理解しやすいのかもしれない。まさしく、「私のいのちはおいくらですか」ということだ。
　昨年、年金改革をめぐる議論が活発に行われた。そんな中、社会保障の全体像をめぐる議論が不足しているとし、社会保障の基本的な方向をまず考えていくことが先決ではないかと提言した方がおられた。千葉大学法経学部教授・広井良典氏である。言われてみれば確かにそうかもしれない。年金問題だけを切り離して論じようとすること自体そもそもおかしいというわけだ。
　広井氏によれば、議論の前提として、日本の社会保障の規模は先進諸国の中でアメリカと並んで最も低い水準にあるという事実確認がまず必要だという。そして、日本がこうした低い社会保障給付でやってこれたのは、かいつまんで言えば、「カイシャ」や家族が「見えない社会保障」としての機能を果たしてきたこと、公共事業が「職の提供を通じて」事実上生活保障を代替する役割を担ってきたこと、この二つが効いていたからだというのである。しかし、低成長が構造化し、また「カイシャ」や家族の流動化が進行する中では、「共同体」に依存するこれまでのやり方は成り立たなくなり、公的な社会保障の再編成や強化がきわめて重要な課題となってくるという。そうした状況では、医療・福祉重点型の社会保障にこそ軸足を置くべきではないかと主張する。その理由は、医療や福祉は、リスクの予測が困難でかつその個人差が大きいからだ。こうした分野は、公的な保障をしっかり行うことが求められる。これに対して、年金は老後の生活費の保障である。「いのち」の値段がつけにくいのが、医療や福祉の分野であり、だからこそむしろ公的な保障を強化すべきだという論理である。そして、人生にとっての終盤より、その前半にこそ社会保障が重要である。なぜならば、機会の平等と社会保障はセットにして初めて有効性をもちうるからだという。
　広井良典氏は、近著『生命の政治学』で、「生命」ということを中心的なコンセプトにすえて、これからの時代の社会構想やその基礎となる枠組みを明らかにすることを目的とする議論を展開している。社会保障、環境政策、生命倫理が対象となる領域だ。すなわち、「生命」=「Life」=「生活」と捉えれば、それが三つの領域を横断するコンセプトであることは、容易に理解できるだろうというのである。改めて言うまでもなく、この「生命」=「Life」は、「いのち」のことでもある。
　広井良典氏は、『談』no.59「老いの哲学」で、一度ご登場いただいた。急速に進む高齢化の中で、老いという事実を肯定したうえで、新たな高齢社会のヴィジョンを描くという主旨だった。広井氏に改めて「いのち」について、社会保障、福祉という観点からお話をお伺いする。今回のインタビューは、その意味では「老いの哲学」の続きでもある。ヒトという存在を「いのち」という観点から捉え直し、老いだけではなく、その誕生までさかのぼって考える。ヒトのケアのあり方、高齢社会のケアというものが今回の中心的なテーマとなるはずだからだ。

自分の身体を自由にできるのか

　ところで、私の「いのち」はいったいどこにあるのだろうか。ふと、そんな疑問がわいた。私がヒトである以上、私は「いのち」をもった存在である。「いのち」をもつだって? 「いのち」はもつものなのか。「いのち」をもった存在として生まれてきたという事実をとりあえず真実として受け止めよう。だが、そうだとしたら、私の「いのち」は、私にとっては所有物なのか。つまり、「いのち」は私が生まれて初めてもつことになるものなのか。これは、なかなかやっかいな問題である。
　そんな疑問をもちながら、「いのち」とからだのつながりについて逡巡していたら、こんな文章に出会った。少々長いが引用してみる。
　「あなたに、高校に通う娘がいたとしよう。ナミエというその娘は、日焼けサロンできれいに灼きあげた肌に、茶色に染めあげた髪を長くのばしている。 　何もしなくても一番きれいなときなのに、とあなたは普段から思っている。それでも、娘にうるさがられることを半ば恐れ、娘の〈自由〉を尊重する親であることを半ば気どって、とりたてて何も言わない。
　ナミエがあるとき、タトゥー（入れ墨）をいれて帰ってきた。ブラウスから見えかくれする図柄はアゲハチョウで、可愛いと言えば言えないこともない。あなたが少しだけ顔をひきつらせていると、ナミエは、こともなげに、〈ピアスもしてるよ、見る?〉と言った。 　耳のピアスには気づいていた。聞けば、耳朶から始まって、下腹部にいたるまで、いまでは八カ所にあけているという。
　あなたは、たまらず言うかも知れない。〈少しは自分を大切にしなさい。〉ナミエは不思議そうな顔をして、訊きかえす。〈なんで?　だって、自分のからだだよ。誰に迷惑もかけるわけじゃなし。わたしもう大人だよ。〉子どもの〈自由〉を尊重する〈民主的〉な親であろうとするあなたは、ここで手をあげるわけにはいかない。（…）あなたは、娘を説得することができるだろうか」。
　これは、『モラル・アポリア　道徳のディレンマ』（ナカニシア出版）に収録された熊野純彦氏の「自分の身体を自由にできるか」という論文の冒頭に登場する文章である。熊野氏は、「人は自分の身体を自由に処理する権利をもつ」というテーゼに対して「自分の身体の処理にも、無制限な自由が許されているわけではない」というアンチテーゼを立てて、議論を展開していく。
　熊野氏がここで着目するのは、このテーゼ／アンチテーゼには共通の前提があるということだ。それは、「自分が自分の身体を所有している」ということである。つまり、娘の立場も親の立場も、結局のところ身体を所有物として見なすところから始めている点では、変わりがない。しかし、本当にそうなのか。むしろ、事態はこうではないか。「人間である他者に対しては、私の身体が〈私〉なのではないか」と。熊野氏はこう問うたうえで、この考えは近代にあっては、乗り越えがたい発想としてあり、市民社会を裏打ちする思想そのものと手を携えている思考の枠取りですらあるという。そして、とりあえずの結論としてこう言うのである。「私が〈私〉であることに気づいたとき、私はすでに身体を携えていた。私が生まれてきたこと、私の身体がやがて老いてゆき、病いを得ること、そして私がいつか死んでゆくであろうこと、これらの事柄は、むしろ、私の生の動かしがたい条件である」と。
　私が私の身体を所有しているという表現には居心地の悪さがあると熊野氏は言う。私が私の「いのち」を所有しているという表現にも同じような感じをもつ。「いのち」をもつといっても間違いではないのだろうが、にもかかわらずある種の不自然さがどうしてもつきまとう。私は「いのち」をもっている、というよりも、私が「いのち」そのものなのではないか。「いのち」が私であると。だが、果たして本当にそう言いきれるのだろうか。
　「いのち」と身体、「いのち」と私の関係について、東京大学文学部助教授・熊野純彦氏にお聞きする。

脳死者は生きている

　「いのちのリレー」という言葉がある。臓器移植に際して臓器がドナーからレシピエントに提供されることを、ある時から「いのちのリレー」と表現するようになった。たとえば、心臓移植の場合、手術に数千万円から一億円という経費がかかる。個人が負担できるような金額ではないので、ボランティアの人たちが街頭に出て募金を集めることになるわけだが、その際「いのちのリレー」という言葉があたかも呪文のような効力をもつ。「いのちのリレー」という言葉は、ボランティアの必死の訴えをみごとに代弁してくれる。たくさんの善意に支えられてレシピエントは大事な「いのち」を受け取る。脳死者の死は決して無駄ではなかった。ドナーの「いのち」は、レシピエントの「いのち」へとリレーされて、ずっと生き続けるのである。めでたしめでたし、というわけだ。
　むろん、ボランティアの善意を偽善にすぎないなどと言いたいわけではないし、その善意にウソはないと思いたい。ただ、「いのちのリレー」という言葉には、ある決定的な欠落があることを忘れてはならない。「いのちのリレー」という言葉が交わされる場面に現れるのは常にレシピエントの側だけだ。なぜかドナーという存在が現れることはない。レシピエントに向けられる感情と同じものが、ドナーに向けられてもいいはずなのに、どういうわけかその対象にドナーは顔を出さないのである。
　善意がなぜドナーに向けられることがないのか。その理由は簡単だ。ドナーとなって臓器を提供した者、脳死者はすでに死んでいるからである。しかも、臓器を摘出されてしまった脳死者は、すでに人間と呼ぶにはあまりにも変わり果ててしまっている。ドナーとなった脳死者は、その意味でもう人間とは見なされないのかもしれない。しかし、脳死者は本当に死んでいるのか。「臓器移植法」によって、脳死をもって人の死とされた。けれども、この問題にじつはまだ決着はついていないのである。
　以上は、東京海洋大学海洋学部海洋政策文化学科教授・小松美彦氏の意見を要約し、筆者なりに解釈したものだ。小松氏は、昨年、「脳死者は生きている」という衝撃的な論文を発表した。小松氏は、脳死者には意識がある蓋然性が高いこと、「ラザロ徴候」という体動が確認されること、心停止まで所要時間が数年という長い例があること、脳死=人の死とするのには無理があること、の四点を論拠に、脳死者は生きている可能性が高いことを、この論文で主張した。小松氏は、科学哲学、生命倫理の立場から、これまで脳死・臓器移植のもつ危険性を一貫して批判し続けてきたお一人である。そういう立場から、『談』no.71「匿名性と野蛮」収録の小泉義之氏のインタビュー「ゾーエー、ビオス、匿名性」の発言に対してもコメントしている。小泉氏は、脳死者の生を自明なこととしたうえでなお脳死・臓器移植を推進していることに対して、「脳死者の生」をいくら言ってみても意味がないというが、脳死・臓器移植の専門家には届いても、他の分野の人間にはそれは十分に有効的ではないかと指摘する。問題は、むしろ、脳死を自明とする論理、それを正当化しようとする権力にあるという批判である。
　「いのち」とは何か、今それを話題にしようとする時、避けて通れないのはここで議論されている脳死・臓器移植の問題だ。最後に、小松美彦氏に脳死・臓器移植の関連から「いのち、守らなければならないものは何か」というテーマでお聞きする。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（佐藤 真）

ただ「生きている」ことのかけがえのなさ

アメリカニズム、メディカライズ社会を相対化する

　政治哲学の議論を、生命というコンセプトから読み直す。広井良典氏のこの刺激的な読解を、今回のインタビューではさらに一歩進めて、新たな社会構想の提案へと展開してしていただいた。ここでの広井氏の発言は、ここ数回『談』誌上で展開してきた「自由」と「公共性」の議論を引き継ぐものである。
　広井氏の議論を整理してみよう。広井氏は、今回大きく三つの事柄について述べられた。一つは、「いのち」を社会の中に位置付けるために、その座標軸を政治哲学の三つの潮流から捉え直すというものである。二番目は、日本人の死生観の変容とスピリチュアリティの回復について。そして三番目が、来るべき未来像としての定常型社会への期待である。
　まず、政治哲学における潮流と「いのち」の関係について。広井氏はこれまでの政治哲学、政治的立場に関する理解に混乱があったとして、それを次のように整理する。アメリカの場合、日本で紹介されているように「保守vsリベラル」という対立軸がある。実質的には前者が共和党で後者が民主党。右か左かという見方をすれば、右--保守--共和党、左--リベラル--民主党という対応関係になる。ところが、ヨーロッパの場合は、保守vsリベラルという関係をこの図式で捉えると間違ってしまう。ヨーロッパの場合は、保守主義、リベラリズム（自由主義）に対立する社会民主主義という対立軸になっているからだ。右／左という図式で言い直すと、右がキリスト教民主同盟や保守党に代表されるリベラリズムないし保守主義、左が社会民主党や労働党に代表される社会民主主義という布置関係になる。アメリカとヨーロッパのこの政治的立場の最も重要な相違点は、リベラリズムの位置付けが全く逆になることだ。しかも、その意味も異なる。リベラリズムは、文字どおり、自立した個人、あるいは個人の自由な活動に価値を置くという考え方で、市場経済とストレートに結び付く。まさにアメリカに代表されるように、すべてに値段をつけ、すべてを市場の中に引きずり込んでいくものというのが、ヨーロッパにおけるリベラリズムの理解である。この枠組みの中では「いのち」といえども当然値段がつくという立場になる。アメリカにおいては、こうしたリベラリズムの思想は、保守主義と対立するものと捉えられている。伝統的価値を重んじたり、小さな政府を主張する保守主義に対して、アメリカでは平等志向をもち大きな政府を主張する立場がリベラリズムである。ところが、ヨーロッパでは、リベラリズムは保守主義と同じ右の位置にある。小さな政府を主張し市場主義を打ち出すのがリベラリズムであり、それは大きな政府や社会の平等を志向する社会民主主義と対立するのである。
　「日本は経済も政治もアカデミズムも圧倒的にアメリカの影響が強」く、「リベラルという言葉もアメリカの用法をそのまま鵜呑みにして使われてしまう。アメリカで言われるリベラルは本来の意味の自由主義ではない。むしろ積極的に社会保障をやって平等を実現しようとするような姿を含んでいる」。保守主義の方がかえって市場主義的傾向をもっているように見えるという。「ヨーロッパでは逆に、リベラリズムは右。なぜこの違いが生じるかというと、そのさらに左に社会民主主義があるから。社会保障や平等という価値を実現しようとするのは社会民主主義。基本的に、社会民主主義は高福祉・高負担の大きな政府を目指し、反対に自由主義は低福祉・低負担の小さな政府を指向するという図式」になると広井氏は言う。
　広井氏は、「いのち」に値段をつける市場主義と「いのち」を市場主義から守る立場としての社会民主主義という新たな対立軸を置いたうえで、「自由主義の自立した個人という存在をいったん経由」させて、「もう一度コミュニティ的なもの、あるいは自然とのかかわりを回復」させようと提案する。これを「離陸と着陸」という言葉で表現する。
　ここでぜひとも強調しておきたいのは、日本におけるリベラリズムの解釈の混乱は、アメリカが日本に対して影響力をもちすぎていることに起因しているということだ。アメリカニズムは、他にも日本社会にさまざまな弊害をもたらしている。たとえば、アメリカ人の極端ともいえるバイオメディシン信仰。広井氏が指摘するように、アメリカほどメディカライズされた社会はないという。教育や個人の行動、果ては犯罪までも医学的な問題と論じられる。健康脅迫に取りつかれているようにすら見えるアメリカ人は、科学の力=医療によって健康をコントロールできると確信しているようだ。アメリカ社会の強い影響下にある日本にもこうした傾向が出始めている。その一つに、たばこと健康の関係がある。異様なまでの禁煙志向は、バイオメディシン信仰の表れでもある。アメリカがくしゃみをすれば日本は風邪をひくと言われているように、アメリカの影響力は甚大だ。日本人の禁煙志向にもその影響が見て取れる。アメリカのバイオメディシン信仰と禁煙志向の強いつながり。また、その日本への影響について、今後、政治哲学との関連も含めて綿密な研究が必要であろう。

定常型社会と新しい死生観

　自然のスピリチュアリティを回復させようというのは、リベラリズムにおける「いのち」の市場化、その現代社会への浸透という文脈からみると、きわめてユニークな提言といえる。とくにその根拠を「原・神道的」世界観に求めようとするところに、広井氏の考えのオリジナリティが感じれる。ここで注目したいのは、日本人の死生観に関連させて、このA「原・神道的」な層を他の二つ、すなわちB「仏教的」な層とC「唯物論的」な層と分けていることだ。たとえば神道の影響力の強い社会、仏教の影響力の強い社会、近代社会と仮に三つの社会層を想定すると、一般的な考えでは神道、仏教的な社会と近代社会の間に境界線を引くと思われる。アジアの思想かヨーロッパの思想かどちらにその基礎を置くかという違いでもあるが、歴史的な受容の時期と比較しても、この分類はある程度の妥当性をもつ。しかし、広井氏は、こうした従来の考えとは違って、BとCを一緒にして、むしろAとBCの間に境界線を引く。その理由はこうだ。死のイメージが、Aでは具象的なのに対して、Bではそれは抽象的なものになり、さらにCでは、無として理解されるようになる。あるいは、生死の関係で見ると、Aでは生と死が連続的で一体性をもっていたのに対して、Bでは（並列的に）二極化し、Cに至っては、生は有に、死は無に解消されてしまう。具体的でフィジカルな「生」に対して、「死」は抽象的、理念的な無として捉えるのが近代の死生観である。その背景には自然との連続性を絶ち切る、反自然の考えが横たわっているというのである。
　広井氏が最近提唱する「定常型社会」の根底にあるのは、ここでいう自然との連続性の回復であり、それを自然のスピリチュアリティと表現したのである。したがって、最初に述べた政治哲学との関わりでいうと、それはリベラリズムとの対立を意味する。リベラリズム=市場主義に対抗する形で保守主義と社会民主主義・エコロジズムが共同戦線を形成しつつあるという広井氏の現状認識を認めたうえで、その構図にあてはめると、自然との連続性を希求する「定常型社会」は、アメリカニズムからの脱却、さらにいうと反アメリカ主義に基づく新たな世界観だということになる。そして、この中心に置かれコンセプトが、生命、あるいは「いのち」というものなのだ。

受動性に彩られた存在

　生命、「いのち」を自然との連続性として捉える。それは、言い換えれば、生命、「いのち」を誕生から死までの「生物的一生」に限定して捉えるという発想から脱却することを意味する。「誕生」以前、あるいは「死」以降まで「生」という時間を押し広げていこうという発想である。「生物的一生」とは、そうした押し広げられた時間としての「生」の一部として把握されることになる。興味深いことに、この「生物的一生」の前と後、つまり「誕生」前後と「死」前後は、ヒトにとって自立して生きることができない状態の時だ。自分一人で能動的に生きることが不可能なのがこの時期なのである。その期間、私たちの「生」は他のヒトの「生」に委ねられ、それ以外に自らの「生」を更新することできない。「いのち」を自然との連続性として捉え直すと、「いのち」というものが、その端緒から決して自立したものではなく、またその終わりにおいても自立とは無縁の存在だということがわかる。
　自立とは無縁の存在、このことは直ちに、次のことを意味する。「私の身体とは受動性に彩られた存在」であると。 　熊野純彦氏は、「生老病死」という仏教の言葉に触れて、私たちの身体が避けがたく受動的なものだと言った。生まれて老いて病に倒れて死ぬ、そのどの場面をとっても、ヒトは救いがたく受動的だ。そして、そのことが身体ということの意味なのだと熊野氏は言うのである。
　「生まれてきた時、私は単に泣きわめき、排泄物を垂れ流しているだけの存在だった。私が幼い時は、病気やけがは保護者たちの関心事であり、その処置は庇護者たちが決定したはず」だ。「やがて、年老いて、身体を自ら動かすこともままならないようになった時、私の身体は、また別の介護者たちの手に委ねられる。そして死を迎える。身体はもう一度他者たちの手でぬぐい浄められて、棺に納められることにな」る。「〈私の身体〉と呼ばれているものを、生-死をへだてる時-間の中で、生まれてから死んでいくまでの時の広がりに則して考えてみるならば、私の身体は、少しも私に〈固有〉なものではない、ということがわかって」くる。つまり、「身体というのは、それを能動的に所有する対象である以前に、受動性に彩られた存在」そのものなのである。
　熊野氏にお聞きしたかったのは、「身体所有論の居心地の悪さはどこからきているのか」ということだった。普段何げなく、私は〈いのち〉をもつというけれども、この言い方はおかしくないか、という疑問である。熊野氏は、ロック以来の身体所有論およびそれと一緒に論じられる労働所有論はじつは大変折り合いが悪く、ひいては「いのち」を所有するというのも、じつは相当におかしな言い方だというのだ。熊野氏はこう言う。
　「自分の所有物だとする前提に立てば、身体は自分のものではないということになってしまう」。なぜか。「自分の身体は、自分では全くつくれないものだから。自分の身体をつくるということに、自分は何も寄与していない。気がついた時には、もう自分という身体ができてしまっている。自分で何かを選んでつくったり、加工したりということは一切ないままに、もうすでに、ひとは身体として生きてしまっている」。そうだとすると、この私の「いのち」は「私自身」ではないのか。
　「〈いのちあるもの〉は、みな自らを生み出すのではなく、ただ単に生まれてくる。ひとは自分に生命を与えるのではなく、他者たちから〈いのち〉を分かち与えられるにすぎない。私は、気づいた時にはひたすら生を享受してい」る。「〈生まれる〉という自動詞は、たぶんふつうの受動態の表現では届かない、どのようにしても逃れがたい受動性、生の基底にある受動性を表現しているものだと思」う。「生の始まりは、他者からの贈与に由来する。すなわち、生命という、所有の始まりは、贈与だろうと思う」。
　「いのち」それは、私にとって贈与である。しかし、奇妙なのは、この贈与には「この私」に贈与されるという理由が決定的に欠けている。常に誤配である他ないのが、生命の、「いのち」の贈与の特徴であり、最大の謎である。しかし、誤配であるがゆえに、交換というエコノミー一般から外部的であり続ける。「いのち」が交換の対象になりえない、別言すれば、「いのち」を消費し破壊することができない（禁忌の）対象としてあり続けるのは、まさにそれが誤配としての贈与であるからに他ならない。宛先が欠落した、交換されない贈与、それは現前しない贈与のことでもある。「いのち」はもつものではない。ある時気がつくとそこにそうしてある。それは謎であると同時に、「いのち」の本性を最も的確に言い当てていることでもあるのだ。

「生きている」ことの途方もない不思議

　小松美彦氏は、「いのち」の謎について、また別の観点から言及された。「いのち」、それは不断の「自己超出」だというのである。小松氏の論旨をまとめてみよう。

　「いのち」を考えるにあたって科学的生命観の他に人生論的生命観がある。自然科学によって明らかになった生命現象と、「いのち」と呼んでいるものは別ものである。人生論的生命観は、ここでいう「いのち」に肉薄するものである。たとえば、まんが『あしたのジョー』は人生論的生命観を示す重要な作品である。『あしたのジョー』は、「いのち」が「何かに向かって突き進む」ものと捉えられていて、それは「いのち」の本質を示すものだ。ところで、「人間の尊厳」という言葉がある。この概念の起源はギリシアまでさかのぼれるが、その後変容を遂げ、今はかつての意味とは全く異なる、中枢神経とか理性を象徴するものとして捉えられてしまっている。脳死者や植物状態の人間には、「人間の尊厳」が存在しないとし、尊厳死なる言葉が生まれた。尊厳死は、臓器移植を行いやすくする方便になっている。しかし、「人間の尊厳」とは、すべての人間に存在するものではないか。つまり、「いのち」があるものには「人間の尊厳」がある。「いのち」とは、「あなた」「おまえ」と呼ばされてしまうその瞬間に立ち現われるものであり、それこそが「人間の尊厳」である。
　「人間の尊厳」をめぐるこのねじれの原因は、生物的生命より理性的生命をより上位にみるところから生まれる。しかし、生物的生命こそ、「いのち」ではないか。別言すれば、生物的生命とは「自己超出」のことであり、「何かに向かって突き進む」ことである。あらゆる生きものは「現在の自分を乗り越えていく不断の過程」と概念化できるが、これが「自己超出」という意味に他ならない。脳死が人の死に当たらないのは、脳死者も「自己超出」をしているからだ。フーコーは、それまでの生に対する眼差しが死に反転したのは生理学者ビシャによると言った。しかし、これは誤読ではないか。むしろ、ビシャは、生命を絶えず死に対抗し、死を乗り越えるべく闘い続けるところに見ていたのではないか。すなわち、「自己超出」をそこに見出していたのではないか。
　フーコーが「生--権力」と呼んだ事態が確実に現実化しつつある中で、「生きるに値しない者」とは、脳死者、三ヵ月以上の持続性植物状態の患者、末期がん患者、長期の闘病生活を続けた老人、さらに精神障害者、知的障害者、遺伝性の疾患を抱えている人々である。その人為的な廃棄の方途こそ、「臓器移植法」であり「尊厳死法」であり「健康増進法」である。着目すべきなのは「自己決定権」によって各人が自主的に死の中へ廃棄されるように仕向けられているところだ。今、「守らなければならないものは何か」、それは絶えることなく自己超出を続ける「いのち」そのものである。
　「いのち」とは、生物的生命と呼んできたものであり、アガンベンの言葉を借りれば、ゾーエーのことである。小松氏によれば、この生物的生命、ゾーエーこそ徹底的に考え抜かなくてはいけないものなのだという。私たちはその生物的生命、ゾーエーの「死」に対して抵抗し続ける必要がある。それが「いのち」を守ることで、「いのち」を考えることに他ならないと小松氏は指摘する。

　「いのち」とは、自然との連続であり、交換されない贈与であり、逃れられない受動的存在である。常に／既に「いのち」はかけがえのない存在として私たちの前に横たわっている。その「いのち」は、特段強調するようなものでもないし、強烈な個性があるわけでもない。ただの「いのち」にすぎない。
　「いのち」とはまさに、そのようなものなのだ。それはある意味では、日常に埋め込まれた、日常そのものとしてあるような、ありふれた存在である。だが、だからこそ、私たちは、「いのち」を凝視し、最後の最後までその行く末を見守り続けなければならない。「生きもの」としての「いのち」。「私」「あなた」という固有名をもつヒトという存在。しかし、それは、途方もなく不思議な存在でもあるのだ。ただ「生きている」こと。すべてはこの言葉の中に隠されている。　　　　　　　　　　　　（佐藤 真）